Los carnavales navarros en el siglo XX y el espíritu de lo “ancestral”

Jesús M. Usunáriz

Universidad de Navarra.
jusunariz@unav.es

ISSN: 2445-0782

DOI: https://doi.org/10.55698/SS48-2025-02

Cómo citar: Usunáriz, J. M. (2025). Los carnavales navarros en el siglo XX y el espíritu de lo “ancestral”. Sancho el Sabio: revista de cultura e investigación vasca, 48.
https://doi.org/10.55698/SS48-2025-02

Fecha de recepción: 01-III-2025

Fecha de aceptación: 23-III-2025

RESUMEN

Durante el primer tercio del siglo XX, Navarra experimentó la coexistencia de dos tipos de carnaval: urbano y rural. La prensa de la época documentó estas celebraciones y describió sus formas y percepción social. El primero se desarrolló en casinos o en la calle, con diferente aceptación en los medios. Además, se asiste a la invención de un carnaval rural, con su propia estética, que se idealiza y se contrapone al primero, hasta convertirse, años después, en una referencia identitaria.

PALABRAS CLAVE

carnaval urbano; carnaval rural; invención de la tradición; Navarra; siglo XX

LABURPENA

XX. mendearen lehen herenean, Nafarroak bi inauteri mota bizi izan zituen: hiritarra eta landatarra. Garaiko prentsak ospakizun horiek dokumentatu zituen eta haien formak eta pertzepzio soziala deskribatu zituen. Lehenengoa kasinoetan edo kalean egin zen, komunikabideetan onarpen desberdinarekin. Gainera, landa-giroko inauteria asmatu zen, bere estetikarekin. Inauteri hori idealizatu egin zen eta lehenengoari kontrajarri zitzaion, urte batzuk geroago identitate-erreferentzia bihurtu arte.

GAKO-HITZAK

hiri-inauteriak; landa-inauteriak; tradizioaren asmakuntza; Nafarroa; XX. mendea

ABSTRACT

During the first third of the 20th century, Navarra experienced the coexistence of two types of carnival celebrations: urban and rural. Contemporary press documented these festivities, detailing their forms and societal perceptions. The urban carnival took place in casinos or on the streets, receiving varying degrees of acceptance in the media. Concurrently, a rural carnival was invented, characterized by its own aesthetic, idealized and contrasted with the urban counterpart, eventually becoming, years later, a reference for identity.

KEY WORDS

urban carnival; rural carnival; invention of tradition; Navarre; 20th century

El Carnaval, época del ciclo festivo de invierno que se extiende, en fechas movibles, entre la Epifanía y el miércoles de ceniza, con un período de clímax de seis días entre el jueves lardero y el martes de carnaval, ha sido y es contemplado, una y otra vez, como una época de rebeldía, de protesta e inmersión social, como una metáfora de la muerte y de la resurrección, como un canto a la purificación y a la fertilidad de la naturaleza, cuando no como símbolo de toda una cultura1.

Fue Ángel Aguirre Sorondo quien, en su momento, se detuvo a analizar las características de las diferentes formas en las que se presenta el carnaval vasco. En su análisis, se centró en las divergencias de su celebración entre el mundo rural y el mundo urbano, como resultado, en la línea marcada por Julio Caro Baroja, de la existencia de dos culturas distintas. No obstante, y si bien consideraba “algo simplista” esta distinción, tras analizar detalladamente la música, las danzas, las vestimentas, el rostro, la postulación, las comidas, las parodias, el espectáculo, la economía, el papel de las funciones religiosas, la víctima del carnaval y su muerte o el fuego, el autor viene a concluir que el carnaval urbano, a diferencia del rural, no posee baile propio, cambian de vestimenta cada año, no se realizan postulaciones por las casas, no hay comidas comunitarias, no es habitual el espectáculo, tiene gastos, y el papel de la víctima o el fuego es menor; de tal forma que, sentencia, “el carnaval rural es un espectáculo, una vivencia, cerrada en una comunidad, que usa para su realización con medios que le son propios”2.

Si bien estas características son constatables y ciertas, hay una que no compartimos (en parte): la idea de que el carnaval rural (y el carnaval en su conjunto), es algo repetitivo en sus formas año tras año, pues, como veremos, esto es el resultado, precisamente, de los cambios en la cultura reciente y de la folklorización que ha logrado inmovilizar la estética de algunas fiestas, cuando en realidad el anquilosamiento de las formas no ha sido nunca una de sus señas de identidad. En efecto, como señala un estudio reciente sobre el carnaval en Colonia, si en época medieval y moderna el carnaval representaba el reino diabólico vencido por Dios representado en los cuarenta días de Cuaresma, ya desde principios del XIX se había producido una “reinvención radical” pues los vecinos comenzaron a verlo como un signo identitario, encarnación de los valores locales positivos, mientras que los nazis quisieron convertirlo en una recuperación de las viejas creencias paganas de los pueblos germánicos3.

En este trabajo se realizará una descripción de ambos carnavales, urbano y rural, en la Navarra del primer tercio del siglo XX a partir de las crónicas publicadas en diferentes medios de la prensa periódica, a fin de advertir cómo fueron percibidos y a qué razones debemos esas visiones diferentes del carnaval y que, en buena parte, siguen vigentes entre nosotros.

1. Dos carnavales urbanos

Contamos con escasos trabajos sobre el carnaval urbano en nuestro ámbito más cercano, salvo los de Garmendia Larrañaga para Tolosa4, de Enríquez Fernández para Bilbao y San Sebastián5, o los de Homobono para Bilbao, Baracaldo y Alonsótegui6. A pesar de la falta de estudios, sabemos que la ciudad de Pamplona no fue ajena a una celebración que se repetía de forma monótona en la vida provinciana de la capital, como recordaba José María Iribarren en su artículo “Baroja y Pamplona”, publicado en La Voz de Navarra, el 16 de enero de 1934, reproduciendo unos versos de su hermano Manuel:

“Vida siempre la ‘mesma’
sigue su curso igual,
vigilias en Cuaresma
y baile en carnaval”7.

De todas formas, dentro del carnaval urbano pueden distinguirse dos celebraciones: las fiestas de casinos y sociedades privadas y los carnavales populares8. Con una diferencia: mientras que las primeras gozaron del beneplácito y alabanza de los medios, las populares fueron completamente denostadas y sus personajes tachados de groseros mamarrachos.

A lo largo del primer tercio del siglo se multiplicaron las celebraciones de carnaval en sociedades privadas de Pamplona y en las de otras ciudades y localidades de Navarra. Esto no suponía ninguna novedad pues las actividades musicales en los casinos, entendidos estos como espacios de sociabilidad para las élites y con una vocación “civilizadora” del resto de la población9, estaban de moda en el contexto de la sociedad española, de tal forma que “los bailes de carnaval están presentes en todos los casinos del momento” con una gran repercusión social10.

En la capital navarra destacaban el Casino Eslava y el Casino Principal, en donde, según las crónicas, primaba siempre el “buen gusto”. Tal y como recogía Diario de Navarra el 4 de febrero de 1913 en el Nuevo Casino Eslava, en un salón de “brillantísimo aspecto”, se celebró un concurrido baile, con presencia de “distinguidas damas y bellas y elegantes señoritas”, y un concurso de disfraces, con tal éxito que hasta, inesperadamente, se organizó un “asalto”, es decir, otro baile sin previo aviso. El 3 de febrero de 1916, el mismo periódico anunciaba una fiesta en el Casino Principal “que será todo lo distinguida y animada que acostumbran a serlo todas las que se celebran en el primer centro de recreo de Pamplona”. El 17 de febrero de 1926 La Voz de Navarra daba cuenta, en su columna LA VIDA LOCAL, de cómo en el Casino Eslava se habían “verificado fiestas interesantes a las que han concurrido gran número de bellas señoritas”. Y el 28 de enero de 1933 en La Voz de Navarra, en la sección “Ecos de sociedad”, se hacía una breve crónica de las celebraciones de los principales casinos capitalinos:

“En el Casino Principal se celebró el domingo por la tarde con ocasión de las presentes fiestas de Carnaval, un animadísimo baile precedido de un ‘lunch’, que, dicho sea de paso, no acertamos a poner en estas cuatro líneas lo a tono con el buen gusto y divertido que estuvo, y en el que estuvieron todas las chicas de sociedad de Pamplona, no haciendo casi falta decir que salimos entusiasmados al reunirnos con tanta ‘guapura’.

Ayer celebró el Casino Eslava el segundo baile Carnaval el que revistió caracteres extraordinarios, tanto por la cantidad de chicas guapas que en él se encontraban, como por lo animado que estuvo, el que se prolongó hasta altas horas de la madrugada”.

Los casinos no fueron, sin embargo, los únicos centros recreativos. El 3 de febrero de 1916, Diario de Navarra daba noticia de un “baile de trajes”, organizado “entre las familias concurrentes a los thés de los lunes” en el Gran Hotel; el 4 de febrero de 1932 La Voz de Navarra, anunciaba una fiesta en el “Gran Hotel”, organizada por la Sociedad “Pamplona Lawn Tennis Club”, unas “fiestas familiares” planeadas por “Los Amigos del Arte” en los bajos del Teatro Olimpia y el 8 de febrero la celebración de bailes en el Frontón Moderno, amenizados por los “ocho músicos profesores de la orquestina del Cine Palace de Pamplona, con gran repertorio de piezas bailables modernas”.

Además de bailes, comidas y cenas, también hubo representaciones teatrales o emisión de películas. Según anunciaba el Diario de Navarra el 3 de marzo de 1908 hubo veladas “Para las sirvientas”, organizadas por la Escuela Dominical “representando comedias con discreción y arte exquisitos”; en el Centro de Obreros (Centro Escolar Dominical de Obreros), se representaron hasta “tres divertidas obras”, hubo audiciones de gramófono y algunos asistentes se atrevieron con el canto, la declamación y la mímica, “logrando de este modo arrancar a multitud de jóvenes de las calles testigos en estos días de desenfreno y de barbarie, de tantas y tantas acciones tan repulsivas”. El 24 de febrero de 1933 se anunciaba en La Voz de Navarra una velada de carnaval en la Euzko-Etxea de Pamplona, exclusiva para afiliadas, amenizada por txistularis, en donde grupos de dantzaris bailarían una sagardantza, una estpata dantza, y un coro mixto cantaría el Boga, boga (de Guridi), Iruña (de Almándoz) o Galbiltzan kalez kale (de Solozábal). Hubo también proyección de cine en el Euskal-jai en 1932, con la “colosal película, El bandido de Sahara”, o la “bonita cinta” “¡Qué hombre tan guapo!”.

¿Quién se reunía en casinos y sociedades? Como resumía la crónica de La Voz de Navarra de 9 de febrero de 1932,

“Se reunió lo más granado de la juventud pamplonesa y también algunos pollos con espolones, y todos rindieron culto a Terpsícore, sin dar muestras de cansancio y con deseos de hacer las veladas indefinidas”.

Pero, por supuesto, Pamplona no tenía la exclusiva a la hora de celebrar los carnavales en sociedades privadas. El 11 de febrero de 1932, según La Voz, en Tafalla, hubo divertidos bailes organizados en el Casino “La Peña”, en el Casino Español con la Orquestina Tafallesa, lugares en los que “Colombina y Pierrot, danzan al compás de un desenfrenado fox, cuyas notas se pierden en la algazara que reina en el salón”. Y lo mismo ocurría en Estella, donde, según crónica del Diario de Navarra de 11 de febrero de 1934, la juventud acudía a las fiestas carnavalescas en los salones de “Novelty” y “Jessi” y también en “el Español” y en “el Mercantil”.

De forma paralela a las celebraciones en sociedades privadas, alabadas por su orden y distinción, también tenía lugar un carnaval callejero que fue objeto de ácidas críticas durante todo el primer tercio del siglo XX. Era un carnaval que contaba con la colaboración de rondallas y comparsas, como “La Sorpresa” o “La Lira Española” que salieron a las calles según la crónica de Diario de Navarra de 3 de marzo de 1908, alrededor de las cuales danzaban “mascaritas” —otros hablan de “mamarrachos” cubiertos de harapos—, entre los ya habían desaparecido según La Voz de Navarra, el 9 de febrero de 1932, “la figura clásica de la destrozona o la del fresco con la cara embadurnada, que van haciendo el ridículo, aunque crean que se divierten ‘un rato largo’”.

De esta forma, las críticas a los carnavales celebrados en las calles de Pamplona se repitieron una y otra vez, al mismo tiempo que exageraban su agonía y anunciaban un fin que nunca llegaba. El 3 de marzo de 1908, y firmado por Carranza, aparecía una columna titulada “De carnaval. El oso”. En ella su autor afirmaba, rotundo, “que el carnaval callejero va en decadencia” y se detenía a analizar un personaje, al aparecer habitual —“invariable”— en el carnaval pamplonés, el oso. Este era un tipo disfrazado con “cualquier piltrafa, cualquier pingajo, cuanto más burdo y mugriento mejor”, acompañado de cinco cencerros en la cintura y un candil apagado, entretenido en asustar a la chiquillería y que representaba, para el cronista, en tono satírico, “la antorcha de la civilización”, el símbolo “del progreso democrático”. Si me he detenido en este texto es precisamente por la imagen que nos da de ese personaje tradicional en el mundo carnavalesco que es el oso que todavía hoy participa (el “hartza” de los carnavales, por ejemplo, de Ituren y Zubieta o de Arizcun) como personaje en diferentes danzas y festividades del carnaval rural. Este oso carnavalesco representa para los antropólogos el animal protector que sale del refugio de la caverna o incluso el símbolo de la gula y de la lujuria y de varios procesos iniciáticos11; pero para los cronistas del primer tercio del siglo XX era un simple mamarracho merecedor de burlas.

Ese tono de desprecio contra el carnaval callejero fue una constante. De esta forma, la crónica de 4 de febrero de 1913 de Diario de Navarra sobre el carnaval pamplonés se iniciaba así: “Afortunadamente va desapareciendo el Carnaval […] Esto por lo que se refiere a la calle”. Y ese mismo año, ARAKO publicaba unos versos titulados “Chirigotillas” que reiteraban aquel deseo: “Realmente los Carnavales / son una fiesta pasada/ de la que como recuerdo / quedan groseras piltrafas”. El 21 de febrero de 1914 en el Diario de Navarra, se publicaba una columna firmada por Akel, “Carnaval”, que lo definía como “fiesta ridícula”, mero e injustificado “pretexto para dar suelta a la grosería y a la procacidad brotadas de donde existe la incultura”. Sus protagonistas eran “unos infelices que salen sucios y andrajosos”, que, arrastrados por la bebida, se dejaban llevar por la “grosería” y el “mal gusto”. Estos formaban una “heterogénea, apretujada y alborotadora muchedumbre” que paseaba por las calles en un espectáculo callejero digno de ser suprimido “por antiestético, por antimoral, por antihigiénico, por inculto y por aburrido”.

Las críticas y los anuncios de su previsible desaparición eran los mismos veinte años más tarde. La Voz de Navarra, en su sección de VIDA LOCAL de 9 de febrero de 1932, tras describir cómo las fiestas habían transcurrido en Pamplona “sin pena ni gloria”, concluía: “Afortunadamente el buen gusto de las gentes se ha impuesto y, aun contra lo que afirma el calendario, bien puede decirse que aquí el carnaval callejero falleció definitivamente”. Y todo apuntaba a que, finalmente, se había conseguido. Así lo sentenciaba la crónica firmada por CETE el 6 de marzo de 1935 en Diario de Navarra:

“Puskila-Muskila. Pasó el Carnaval:

Pasó ya el carnaval. Esto por lo menos se nos dice y nosotros lo creemos. Damos una patente prueba de fe, puesto que creemos lo que no vimos.

Por lo que a Pamplona afecta, el carnaval callejero es ya una cosa pretérita. ¡Bien desaparecido está! La nueva generación no lo ha conocido, pero los que ‘alcanzamos’ los tiempos del popular ‘Timoteo’, el de la nariz de pato, podemos decir que conocimos en esta ciudad el carnaval callejero y, porque le conocimos, podemos decir que está bien desaparecido.

De chiquillos nos gustaba hacer el corro al nauseabundo ‘tío del higui’ y correr delante del andrajoso y ensogado ‘oso’. No alcanzábamos a apreciar el desdoro que para nuestra ciudad suponía la exhibición de semejantes mamarrachos.

Pero no eran esos la nota peor del carnaval. La nota pésima de incultura, grosería y suciedad la constituían los ‘graciosos’ que se cubrían con vetustos dominos conocedores de varias generaciones o con sucias ropas interiores que en carnavales pasaban a cambiar de característica y de dueño. El carnaval era el imperio del mal gusto y de la porquería.

Hoy, afortunadamente, no se ven aquellos repugnantes cuadros callejeros. El carnaval de la desvergüenza con careta ha desaparecido. Momo, asesinado por sus beodos y mal olientes devotos, yace bajo la pesada losa de una mejor urbanidad.

Del carnaval no nos quedan otras cosas que la inexplicable vespertina fiesta del tercer día, el bullicio de los paseos frecuentados por reclutas y domésticas depiladas y apimentonadas y unos pocos kilos de confetis como entretenimiento de timoratos mozalbetes y de serpentinas constitutivas de inocente diversión para la chiquillería balconera.

El carnaval externo murió. El interno, si no ha muerto, no necesita la llegada de la Quincuagésima para dar fe de vida, pues tiene todo el año para expansionarse. ¡Y vaya si se expansiona! ¿No lo ven ustedes a diario paseando muy acaramelado con doña Hipocresía?”.

Contra este tipo de carnaval clamaban no solo las voces de los columnistas, sino también las autoridades civiles y religiosas. El 5 de febrero de 1910, según anunciaba El Eco de Navarra, D. Joaquín Viñas y Larrondo, alcalde de Pamplona, a fin de evitar los abusos contra la moral pública, prohibió en la ciudad el uso de caretas y disfraces “en los templos y en los campos”, y también en las calles “desde la puesta de sol”, además del uso de “vestiduras de ministros de la religión”, “de funcionarios públicos” o de militares. También se prohibieron los insultos, el uso de “pulverizadores” o arrojar confetis. Muy similar al que años más tarde, el 3 marzo de 1935, hizo público el primer edil D. Tomás Mata y Lizaso a través de las páginas de La Voz de Navarra, animando a los ciudadanos a dar “muestras inequívocas de su cultura e hidalguía”, evitando excesos, para lo que prohibía las caretas y los disfraces contrarios a la moral, los confetis o los “plumeros de papel, perfumadores y objetos análogos”.

¿Había crítica social en estas manifestaciones callejeras? Lo desconocemos. Solo en la “Crónica dominguera”, publicada el 5 de marzo de 1935 en La Voz de Navarra, se hizo una leve alusión, escasamente significativa, para decir que solo los socios de los casinos, pagando en taquilla, podían permitirse disfrutar de los bailes, mientras que el resto debía limitarse a deambular entre “los pilares de nuestros castizos porches” de la Plaza del Castillo. ¿Hubo crítica política durante los carnavales? Aunque se habla de ello como una práctica habitual, los ejemplos con los que contamos hasta el momento son escasos. El más llamativo apareció resumido el 28 de marzo de 1934 en la sección “Los tribunales” en Diario de Navarra, en donde se daba cuenta de la causa seguida en la Audiencia Provincial contra el vecino de Lerín Romualdo Gil Roldán por injurias al Jefe del Estado. Al parecer, el joven y otros tres amigos salieron por Carnaval sobre un carro tirado por tres asnos, sobre el cual los cuatro muchachos aparecían comiendo

“y bebiendo alrededor de una mesa, con un letrero que decía 'Así se gobierna el país'. Cada uno de los cuatro jóvenes que componían el carro de la mascarada, llevaban en sus sombreros unas inscripciones con los nombres de Largo Caballero, Marcelino Domingo, Lerroux y Alcalá Zamora [Romualdo hacía de este], de los que hacían chacota entre risotadas y protestas de los que los veían desfilar por las calles, hasta que un alguacil disolvió la mascarada, poniendo a la ‘carroza’ fuera de concurso y a sus tripulantes en la cárcel”.

A su vez, las autoridades religiosas manifestaban su desapego a los carnavales a través de la organización de retiros, conferencias y funciones de desagravio. En una columna de Diario de Navarra de 3 de marzo de 1908, bajo el epígrafe LOS CARNAVALES se afirmaba que “en todos los templos hubo durante el domingo numeroso concurso de fieles”, como los actos organizados por la Asociación de jóvenes de San Luis Gonzaga en la iglesia de San Agustín, o el triduo, con varios oradores, en el mismo templo, bajo el tema “La concupiscencia y la soberbia humana”. Algo que se repitió a lo largo de los años. El 31 de enero de 1934, en Diario de Navarra, bajo el encabezado “Los días de Carnaval” se anunciaban ejercicios espirituales en la casa de “Cristo Rey” de Tudela, especialmente necesarios “en los actuales tiempos de tantos pecados e injurias contra Dios”.

Las quejas por tales agravios son siempre generales y pocas veces concretas. Solo el 28 de febrero de 1933, La Voz de Navarra hizo pública una nota de Acción católica de la mujer y de la juventud femenina en donde expresaba su protesta por “escenas de inmoralidad que entre paganos casi ni se conciben, actos de atrevimiento contra el pudor de la mujer que repugnan, atropellos a las jóvenes, procacidades que avergüenzan” durante los carnavales.

Separador

En las ciudades contamos en esta época con dos formas de manifestación carnavalesca, que representan, como ha señalado Homobono, “la tensión dialéctica entre dos subculturas existentes en la sociedad local”, una subalterna y otra propia de las clases populares12. Así pues, y como apuntó Rodríguez Becerra en su estudio de los carnavales andaluces, la burguesía, que se había hecho con el poder municipal “se adueñará del Carnaval y condenará cualquier otra forma carnavalesca no sancionada por el buen gusto y la seguridad”13. De esta manera mientras el carnaval callejero era denostado por su libertinaje y vulgaridad, por el peligro que encarnaba el anonimato del disfraz o el exceso envalentonado y violento, amparado en la solidaridad del grupo, el carnaval de casino emergía a los ojos de los medios (y de las autoridades) como una sociedad alegre, pero de orden, sujeta a la autoridad y respetuosa con la religión; es decir, un carnaval burgués y liberal, acoplado y connivente con el sistema, sea este el de la Restauración, el de la Dictatura de Primo o el de la República, libre o ajeno a reivindicaciones políticas (al menos que sepamos), y dispuesto siempre al baile, a los conciertos de música y a las representaciones teatrales14. El carnaval urbano aparece así, en palabras de Garmendia Larrañaga como “receptor”, es decir, que “se mueve dentro de un proceso evolutivo y trata de responder a las exigencias festivas cambiantes con el medio de vida”; “en su celebración se halla presente lo que es actualidad”. Frente a él se vislumbra un carnaval rural transmisor de vida por su estrecha ligazón con la naturaleza15, al menos, aparentemente.

2. El carnaval rural

En efecto, en cuanto hablamos del carnaval rural nos vienen a la boca adjetivos y expresiones como ancestral, arcaico, mágico, pagano, animista, malos espíritus, fertilidad, éxtasis, renovación. La asociación con lo pagano no era nueva. En el siglo XVIII, el jesuita Jean Croisset había denunciado la relación de los regocijos del Carnaval como “reliquias del paganismo mitigado”16. Y el padre Isla había sido rotundo: “El origen de los desórdenes del Carnaval todos saben que viene del paganismo. Los Gentiles profanaban el mes de Enero con los regocijos más brutales, con las alegrías más torpes en obsequio del Dios Baco”17. Ya en el siglo XX autores como Jacques Heers o Julio Caro Baroja18 vieron en la supervivencia del carnaval la capacidad sincrética del cristianismo que supo adaptar e incluir un carnaval transformado en el ciclo litúrgico como una contraposición a la Cuaresma. Otros, sin embargo, han encontrado en la vinculación del carnaval con la antigüedad pagana un argumento legitimador, como se aprecia en los trabajos de Gaignebet: “la extensión temporal y espacial de la fiesta carnavalesca nos fuerza a pensar que esta religión es antigua, tanto que no es menos arbitrario llamarla neolítica o paleolítica que remontarla a la eterna noche de los tiempos”19, en la senda abierta por el citado Frazer. De estos debates surge otro problema, al menos para un historiador, que es el de elaborar la “genealogía” de este carnaval rural, su evolución, con sus cambios y sus permanencias en medio de contextos mudables. Sin embargo, si miramos atrás, al margen de estas interpretaciones, los testimonios históricos con los que contamos sobre los carnavales en los siglos XVI-XVIII los caracterizan exclusivamente como unos días de excesos, con poco de mágico o de resabios de un paganismo remoto, en donde afloraban algunas tensiones sociales, con gentes cubiertas con máscaras, embozadas, acompañadas de músicas y, aún peor, armadas, que lanzaban ceniza y daban matraca a algunos vecinos con palabras ofensivas20; acciones que Peter Burke interpretó, acertadamente, como una válvula de escape para superar las frustraciones cotidianas21 y contra las cuales se promulgaron no pocas prohibiciones.

En contraste, en el primer tercio del XX, a diferencia de las crónicas que se detenían a describir los carnavales ciudadanos, los que hoy calificamos de “rurales” tenían muy poco predicamento en los medios. Ciertamente, el carnaval callejero en los pueblos, cuando imitaba lo que sucedía en las urbes, no se vio libre de las críticas, con los mismos argumentos. El 23 de febrero de1926 en una crónica sobre el carnaval de Marcilla publicada en La Voz de Navarra, su autor criticaba abiertamente sus formas:

“Ni una máscara elegante ni una cuadrilla jocosa, ni una pareja bien trajeada. Muchos sacos viejos, miles de tras inútiles, millones de gestos raros e infinidad de charcos que adaptaban algunos para escenario de sus graciosidades. Ese ha sido el carnaval: música en la plaza, barro en las calles y muchos charlots gratuitos que han hecho las delicias de la gente inocente y la lástima de las personas sensatas. Aquí, como en todas partes, desapareció la nota curiosa de comparsas y en su lugar contemplamos unas mascaritas cursis y unos mascarones que saben de posturas ridículas y vestimenta antiestética y antihigiénica”.

Sin embargo, se puede advertir en estos años la aparición de voces que comenzaban a distinguir entre los excesos de un carnaval inmoral, urbano (o su imitación), y lo que se transmitía desde el carnaval rural, descrito por los cronistas como el reflejo de un mundo armonioso, guardián de la honestidad, inocentemente travieso, que servía para romper con el trabajo cotidiano y al que se le asignaba una indeterminada y presunta antigüedad. De particular interés es la columna que apareció el 20 de febrero de 1917 en Diario de Navarra firmada por APEZECHEA y titulada “El carnaval y los vaskos”. Según su autor, el Carnaval era, en muchos lugares, incluido el “país vasko”, una fiesta del “diablo”, generadora de excesos “con grave ofensa de las leyes de Dios y hasta de la moral y decencia públicas”, por culpa de la embriaguez y el “desenfreno de las pasiones”. A pesar de ello, había excepciones pues, “al menos en ciertas regiones de la montaña, como el Baztán, se observan por Carnaval costumbres de origen antiguo [la cursiva es nuestra], que no solo no tienen nada de reprobable, sino que, por el contrario, encierran una significación muy simpática”. En efecto, los jóvenes baztaneses se disfrazaban, pero se ponían pañuelos en la cara pues “el carácter vaskongado tiene poco apego a la careta”. En cualquier caso, si utilizaban máscaras lo hacían “por tener el gusto de correr tras los chiquillos por las calles”, como el “quiliqui” en San Fermín. Si algunos casados se disfrazaban lo hacían “para permitirse el gustazo de bailar” “los honestos bailes vaskos” sin ser conocidos. No faltaban los fraternales banquetes familiares que servían, a veces, para limar las asperezas y disgustos entre sus miembros. En aquellas celebraciones eran habituales las cuestaciones juveniles: “les dan pan, tocino, longaniza, huevos o dinero” para organizar una comida en la posada que contribuía a que reinase “la armonía entre la gente moza”. Por supuesto, todo era supervisado por “personas sensatas” que animaban a los mozos a divertirse “sin causar motivo de escándalo”, consejos que atendían gustosos “dado el carácter dócil del vascongado”. El último día no faltaba un baile público por las calles, “muy respetuoso”, la sagar-dantza, y las parejas, con boina forrada de blanco, portadoras de una manzana y de una naranja, se detenían frente a las casas del párroco, del alcalde y de “personas de autoridad”. Allí bailaban “una danza muy singular y muy grave” con una particular coreografía. El baile terminaba en la plaza pública: las muchachas se retiraban a sus casas con la primera campanada del avemaría, mientras los mozos terminaban la fiesta al son de la mutil-dantza, “sin que haya que lamentar bailes nocturnos, donde por regla general más se ofende a Dios”.

En estos carnavales baztaneses se describía también otro festejo, propio de niños en edad escolar, la Ollar besta¸o fiesta del gallo, que tenía lugar el jueves lardero22. Consistía en una cuestación, una comida y, por último, en la plaza, colocaban en dos agujeros o aberturas dos gallos, cubiertos salvo la cabeza, mientras se vendaba los ojos a los niños que con una espada de madera raspaban con su punta en el suelo hasta tocar con la punta la cabeza del gallo. Los dos que lo conseguían eran elegidos mayordomos y seleccionaban a dos compañeras, las mayordomas. Después se organizaba un baile, la soka-dantza, o baile de cuerda, “con pañuelos, sin tocarse para nada, baile honestísimo, que ha llamado la atención por su decencia a personas virtuosas y sensatas”.

El artículo concluía con la siguiente reflexión: “Si todas fueran como estas, querido lector: ¿no es verdad que la Iglesia no tendría que lamentar tantos excesos estos días?”.

Esta imagen amable, entrañable y “honesta” del armonioso carnaval de los pueblos del norte de Navarra —en contraposición a lo que sucedía en el resto del mundo— es la que en los años treinta va a dominar en los medios El 15 de febrero de 1934, La Voz de Navarra daba cuenta de las carrozas, la música, e incluso aeroplanos que se organizaron para celebrar el carnaval en el barrio de Bozate: “En todos los pueblos mocina alegre con txistus y acordeones, obsequios de las garridas mozas de ricos piper-opiles y de los mozos de sabrosas meriendas en las plazas y sin ningún incidente desagradable… y hasta el año que viene si Dios quiere”. En las noticias sobre Imoz, recogidas en La Voz de Navarra el 6 de febrero de 1934, se decía: “Dichas fiestas, casi desaparecidas en el resto de Navarra, conservan todavía su importancia en esta zona montañesa. ¡Lástima que en algunos pueblos hayan perdido parte de su sabor tradicional!”. O las de Olagüe, el 13 de febrero de 1932, que se describían en el mismo periódico como “animadísimas”, con un programa “confeccionado por los pelotaris del pueblo” y que contaron con la animada y animosa actuación, durante tres días, del acordeonista Marcelino Otaegui. Es en estos años también cuando la celebración del carnaval comienza a perfilarse como un acto patriótico e identitario. El 18 de febrero de 1934, en La Voz de Navarra, MOKORRO ensalzaba, en el mismo periódico, los actos del martes de Carnaval en Bertizarana:

“Mientras fuera de nuestro querido Valle se rinde culto a Terpsícore, con danzas más o menos inmorales, aquí, en Berbinzana [sic], haciendo honor a su raza, a su patria y a su pasado, se demuestra a los de afuera y tantos y tantos renegados y ciegos de adentro, cuán hermosa, viril y sana es nuestra singular espatadantza”.

Ahora bien, estas son las menciones más detalladas (y casi únicas) sobre la celebración carnavalesca en la Montaña navarra. Entonces, ¿qué se sabía de de los carnavales rurales más emblemáticos de Navarra hasta hoy, convertidos en una referencia cultural y sujetos a múltiples interpretaciones antropológicas?

2.1. El carnaval de Lanz23

Sabemos que el carnaval de Lanz era muy conocido en la Montaña Navarra en la década de los veinte del siglo pasado, según comentaba Caro Baroja24. Pero, como veremos, no mucho antes de esa fecha. A falta de documentos de archivo25, el primero en dar noticias de su celebración fue Resurrección María de Azkue, cuando publicó, entre 1922-1925, su Cancionero popular vasco. Al tratar en el volumen III sobre “Danzas” la relativa a la variante II de la “Kadira-dantza” decía lo siguiente:

“A esta pieza llaman en Lanz (AN), donde la aprendí, Mila Otxin. La tarde del tercer día de Carnaval pasean por las calles de aquella pequeña villa la figura de un gigante, con acompañamiento de tamboril y toda la chiquillería. Cantan este aire. Al llegar a la plaza colocan al gigante de pie sobre el botari (piedra en la que se hace botar la pelota al sacarla en el juego del largo) y le rematan a tiros. Antes simulaban que se confesaba y uno se encargaba de arengar al pueblo, diciendo que aquel forajido había robado mila otcin (mil doblones de a cuatro pesetas). Una mujer que hacía como de esposa se echaba a llorar, y luego ajusticiaban a Mila Otxin, denominación que, denotando primero la cantidad robada, pasó a significar al ladrón y luego la pieza musical que se tatareaba al acompañarle por las calles”26.

Tras Azkue, los primeros en ofrecernos noticias, a comienzos de los años 30, fueron los británicos Rodney Gallop y Violet Alford, quienes descubrieron que, en Lanz, durante los tres últimos días de carnaval corría por sus calles un “hobby-horse”, un zaldizko (sic), al que se disparaba el último día como símbolo de sacrificio animal, en compañía de un gigante, de un hombre-mujer (“Man-woman”) y un ser misterioso llamado “Mil Ochin” cuyas piernas estaban enfundadas en sacos rellenos de hierba [al que confunden con Ziripot]27.

Este carnaval fue suprimido, como en el resto de España, tras la Guerra Civil. Gracias a la labor de José Esteban Uranga, que recogió su celebración con unas históricas fotografías, de la familia Baleztena y, en especial, del escritor José María Iribarren, se consiguió que se celebrara, por una vez, en 194428. Posteriormente se revitalizó y universalizó gracias al documental y estudio que hicieron los hermanos Caro Baroja en 1964 para el NODO. Así se ha convertido en uno de los símbolos del carnaval rural vasco (en su música, danzas, vestimentas, postulaciones y comidas, víctima, fuego, orígenes).

No nos detendremos en la descripción de sus personajes (Miel-Otxin, Ziripot, Zaldiko, Txatxos…). Pero esta representación carnavalesca y teatral, en su conjunto, ha sido objeto de no pocas interpretaciones: desde el propio Azkue o Iribarren, que relacionaron la mascarada de Lanz con un indeterminado y atemporal caso de bandolerismo, las más ortodoxas29, hasta las de otros autores que asociaban a Zaldiko con el “espíritu de la vegetación”30, a Miel Otxin, con un lobo31, con algún gigante mitológico32, y el conjunto, con un rito de iniciación vinculado a “los restos de una primitiva organización totémica”33, o, como símbolo de la reacción frente al hambre provocado por una plaga de langosta34.

Sin embargo, hay que recordar que lo que se conmemora en Lanz, nada tiene de rito milenario, tal y como se deduce de un reciente análisis del proceso judicial contra los salteadores de caminos de Lanz entre 1814 y 1817. De sus testimonios se deduce que la mascarada de Lanz no tiene como protagonista a un ser mitológico rodeado de personajes con una aura mágica. Lo que se representaba eran la fechorías de un grupo de bandoleros, en los años finales de la Guerra de la Independencia, en los intrincados caminos que bordeaban el puerto de Velate. Y, en especial, el asalto que sufrió y denunció el arriero Martín de Olagüe (convertido en Ziripot), y que acabó con la ejecución de cuatro de ellos en el parque de la Taconera de Pamplona. De hecho, el Zaldiko representaba al ladrón Martín José de Perusancena, y Miel Otxin, probablemente, personificaba a uno de sus líderes, Juan Bautista Lanz. Por tanto, la representación del carnaval de la villa es posterior a los hechos, sin que podamos concretar una fecha de su inicio, aunque nos arriesgamos a señalar las primeras décadas del siglo XX como el momento en el que se pergeñó la mascarada35 que conmemoraba un acontecimiento que marcó la vida de la localidad36.

2.2. Ituren y Zubieta

De manera similar se pueden contemplar los carnavales (el zantpantzar, los ioaldunak) de Ituren y Zubieta, aunque, a diferencia del caso de Lanz, por no contar con fuentes precisas, sería arriesgado interpretar la significación real de lo que se quiere representar. Varios trabajos desde los años sesenta se han ocupado de describirlos37. Hoy Bien de Interés Cultural, la excelente ficha técnica del Museo Etnológico de Navarra38 nos describe los ritos que protagonizan ambas localidades como una fiesta “con una estética que nos retrotrae a una época muy lejana en la que el ser humano estaba sujeto a unas creencias populares y a unos ritos ancestrales que pasaban por la necesidad de despertar cada año a la madre naturaleza y ahuyentar simultáneamente a los malos espíritus”. Sin embargo, reconoce: “Como tantos otros carnavales, el de Ituren y Zubieta carece de una base documental que permita aventurar hipótesis sobre su antigüedad, y mucho menos sobre sus orígenes. Da la impresión de que los carnavales de Ituren y de Zubieta son descubiertos a través de la prensa, ya que ninguna cita en ningún artículo científico a ellos aparece con anterioridad al primer artículo de prensa que se ha conseguido encontrar”. Y culmina: “No deja de llamar la atención que un carnaval que tanta atención ha suscitado en la comunidad científica haya sido a través de la prensa”. Y es que así fue, porque con estas formas es, con toda probabilidad, una invención reciente.

La relación que se hacía en el artículo de Lizarza de 1974 apuntaba tres grandes grupos protagonistas: los “yoaldunak”, “zampanzarrak” o “ttuntturros”, el grupo más importante; las “máscaras” o “mozorros”, cubiertos con extraños disfraces; y las “carrozas”39. Ahora bien, la primera noticia sobre los Carnavales de Ituren y Zubieta apareció el viernes 6 de marzo de 1936 en la portada del periódico La Voz de Navarra (año XIV, núm. 3.983) en una columna titulada ZUBIETA. Ecos de carnaval. Y su redacción es significativa, especialmente si la comparamos con la descripción casi cuarenta años después:

“En este pueblecito vasco sigue celebrándose el Carnaval con gran entusiasmo, habiendo tomado tal arraigo que será difícil llegue a desaparecer.

Varios meses antes, se espera con ansiedad.

Algunos ausentes no se resignan a permanecer en esos días lejos del txoko, por lo cual preparan sus bártulos y vienen a pasarlos con sus familias y amigos.

Para celebrarlos se suprimen, desde luego, disfraces y carrozas. En cambio, los preparativos de la despensa recuerdan las bodas de Camacho. Se hace provisión de alimentos y bebidas con tal abundancia que después de tres días de dar gusto al paladar, aún sobra.

Otro cuidado es el de contratar los mejores músicos de la localidad.

Todos los muchachos del pueblo, unidos en una sola cuadrilla, disfrutan dando pruebas de excelentes gastrónomos e incomparables dantzaris.

Se conserva la costumbre de recorrer el pueblo de casa en casa con unos cestos que se llenan a veces de huevos, ‘urdai-puskak’ y ‘txistorrak’. También las chicas obsequian a los jóvenes con ‘piper-opillak’.

El programa es siempre el mismo: comer, beber y bailar.

Son cosa secundaria una docena de mozorros (máscaras) cubiertos de andrajos que asustan a los chicos y deambulan haciendo siempre las mismas pantominas.

Mañana y tarde sale la música a la plaza, donde todo es risa y bullicio. Las piernas de bronce no se fatigan en las movidas y largas dantzas.

Llaman la atención de los extraños los descomunales cencerros que, en número de dos y sujetos a la cintura, llevan algunos muchachos. A determinadas horas recorren las calles atronando el espacio con ruido ensordecedor.

Tres días de continuo movimiento.

Y el miércoles, los muchachos (despojados de los pingajos), descansan, hacen las cuentas, nombran ‘mayordomos’ para otro año y dan —con pena— el adiós al Carnaval”

Es decir, todo apunta a que era una celebración reciente en sus formas que, por sus características, comenzaba a tener arraigo en la comarca, y en donde se destacaba el protagonismo de la comida, la música y el baile (pero no las carrozas como años más tarde) y solo como un apéndice secundario se hacía mención del grupo de muchachos portadores y agitadores de grandes cencerros. De hecho, la primera imagen con la que contamos, en este caso del carnaval de Ituren, fue la tomada por el sacerdote y fotógrafo Javier Sagardia, probablemente de los años cuarenta del pasado siglo40.

En realidad, desde la noticia de 1936 sobre el carnaval en Zubieta, hay un largo silencio en los medios. Un primer recuerdo se recogería más de veinte años después, en un folleto escrito por Serrano Lafite sobre la comarca de Cinco Villas, dentro de la colección “Temas españoles”, en 1959. En él se narran, a partir de un protagonista, un supuesto Juancho, los diferentes acontecimientos de su vida, desde su nacimiento, su educación o las fiestas de joven. Y describe:

“En Reyes, como dice un antiguo refrán, ‘Trufania festa guzien bukaria’, acaban las fiestas por cierto tiempo. En la comarca de las Cinco Villas pecan de cierta monotonía, girando alrededor de los mismos motivos: comilonas, canciones, petición de aguinaldo y baile; pero cualquier pretexto era bueno para dejar el odiado trabajo. No obstante, Juancho tenía sus preferencias, y a pesar de la conseja, que cuenta lo sucedido a cierto mozo, que, no habiéndose quitado la careta en señal de respeto al ver pasar el Viático, se vio obligado a llevarla pegada al rostro de por vida, anteponía los desenfrenos del tiempo de ‘Iñaute’ (Carnaval), a las ceremonias rituales de los días de San Blas y San Antón. Él hubiera sido feliz en Ituren o Donamaría, echándose al campo con los mozos a hacer diabluras, vestido con pieles de oveja y agitando un gran cencerro; o en Lesaca, formando en uno de los bandos de ‘moros y cristianos’, que agrupan a la gente joven de los barrios de Legarrea y Picu Celaya, cuyo tradicional encuentro en la explanada de las carnicerías acaba algunas veces como el rosario de la aurora” (p. 18).

No obstante, seguía perdurando la imagen de un carnaval “honesto y recatado”, que velaba por la continuidad de la tradición. El 17 de febrero de 1960 el cronista Inocencio Jesús Iglesias, en El Pensamiento Navarro y en Arriba España, escribía sobre el carnaval “bello, emotivo y de un sentido altamente católico, a pesar de su aspecto digámosle así pagano”, “ataviados en la forma antiquísima y tradicional”, “estampas de la tradición en estas montañas navarras tan comentadas y escritas por sus aquelarres y sus costumbres un tanto quizás ligadas a la adoración de la Luna o el sol, a donde por lo visto provienen estas típicas costumbres”. En efecto, como tuvo a bien escribir Pedro María Eraso el 24 de enero de 1964 en El Pensamiento Navarro, en la estela de lo que se venía describiendo desde la década de los veinte, el carnaval de los pueblos de la Montaña, “no tiene nada que ver con bailes de casino, ni antifaces negros, ni con bacanales brasileñas”. Según el autor, si se celebraban era porque en poco tiempo los mozos iban a trabajar al monte y no volverían hasta comenzar el invierno. Y por eso, gradualmente, se celebraban carnavales en Oiz, Labayen, Urroz y especialmente los de Ituren y Zubieta, con mozos “vestidos de pieles y con sus gorros puntiagudos, como una estampa del Tibet”.

Mas, poco a poco, lo que hasta entonces se describía en las crónicas como “ruido ensordecedor” o “diabluras” juveniles, con cierto aire de antigüedad, y, sobre todo, a partir (más bien, incluso a pesar) de la publicación de El Carnaval de Julio Caro Baroja (1965), diversas voces alimentan la ensoñación. ¿Qué hacen los cencerros del zanpantzar de Ituren y Zubieta? Un exorcismo, “espantar definitivamente los males, la enfermedad, la esterilidad y la malaventura”, “espantar los malos espíritus, ahuyentar los demonios”, escribía Fernando Pérez Ollo el 23 de enero de 1969 en Diario de Navarra. Expulsar los espíritus malignos, despertar la tierra, apuntará años más tarde Patxi Tiberio41, sin olvidar su vinculación con primitivas mitologías en la línea de Gaignebet42. ¿Qué imagen daban aquellos hombres?: “Desde que aparecieron a lo lejos los chunchurros—escribe MENDAUR desde Santesteban en las páginas de El Pensamiento Navarro el 15 de abril de 1964— mi asombro fue creciendo. Creía estar en las puertas de una gruta prehistórica asistiendo a un rito milenario. Era como un ejemplar único de la más rara arqueológica. Era una rara pervivencia que permitía nuestra presencia a los misterios primitivos”. Una tradición, según Tiberio, que habría pervivido “con un carácter de autenticidad” gracias “posiblemente, a un proceso de industrialización menor y más tardío en Navarra que en otras zonas próximas, y a lo inaccesible y agreste, en ocasiones, de la Montaña”43.

Separador

El carnaval ha sido manipulado: bien para prohibirlo por sus excesos, por sus supuestas veleidades anticristianas o por el desorden social que desvelaban las acciones de sus protagonistas; bien para idealizarlo hasta convertirlo en un símbolo identitario; bien para utilizarlo en la introducción consciente de nuevos valores cercanos a un neopaganismo de corto recorrido. De esta forma, el carnaval rural dista mucho de ser “inconsciente” y apegado necesariamente a la naturaleza. Así pues, en el primer tercio del siglo XX asistimos a la construcción de un carnaval vernáculo, un ejemplo más de tradición inventada, en un fenómeno similar al que se aprecia por las mismas fechas en el resto de Europa44. Desde entonces, estos carnavales han pasado a formar parte de un imaginario y se han convertido hoy, como elaboración cultural que son, en una seña de identidad alimentada de manera desbocada a partir de los años sesenta y setenta del pasado siglo45.

Estos carnavales recrean, según sus intérpretes, una visión idílica del mundo rural y de su paisaje como frasco que cobijaba las viejas esencias de una entrañable identidad barrida no solo por la Guerra Civil, sino, sobre todo, por una modernización creciente que ponía en peligro formas de vida y creencias asentadas en una economía moral de la multitud cada vez más olvidada46.

Es cierto que en las recreaciones inventadas del carnaval rural hubo mucho de tradición (el carnaval como fiesta fundamental del ciclo de invierno en la Europa occidental cristiana); hubo mucho de interés científico por la recuperación de una cultura vasca, a ser posible milenaria (nacido del impulso de los estudios etnográficos y antropológicos desde el Congreso de Estudios Vascos de 1918 y de la creación de Eusko Ikaskuntza y, con anterioridad, la celebración de juegos florales o fiestas vascas en el País vasco-francés desde mediados del siglo XIX47); hubo siempre (y afortunadamente) una gran carga de burla, juego y divertimento (algo tradicional e inherente al periodo carnavalesco)48; pero hubo mucho también de memoria comunitaria en un espacio y en un tiempo concreto (el recuerdo de unos hechos que dejaron su impronta en la vida de una villa, como en Lanz), ajeno a un “modelo intemporal” que se le ha querido atribuir; y hubo mucho de imitación, pues no falta la relación con las celebraciones de otros lugares (como las similitudes de Ituren y Zubieta con los carnavales de Lapurdi, o el de Lanz y las mascaradas de Zuberoa)49.

Es cierto que toda tradición, como la del carnaval, se reinventa legítimamente y sería interesante ver y comparar cómo se representa en cada época, en cada lugar. Pero aquellas manifestaciones que, hasta ahora, los medios de comunicación, folkloristas, antropólogos e historiadores han descrito y calificado de ancestral o de inmemorial, tienen poco de ello. Sí lo es el carnaval como festividad del ciclo de invierno, pero no en las formas esclerotizadas de los carnavales rurales. Mientras nadie echaba en falta el carnaval urbano, otros vieron en la recuperación (más bien invención) de un determinado carnaval rural la posibilidad de reeditar unas esencias que se estaban perdiendo, aunque tales esencias apenas tenían unas décadas de antigüedad, y sí mucho de imaginación, afines, a mi modo de ver, a un espíritu conservador, de carlistas y nacionalistas, como quedó patente en los años veinte y treinta del Novecientos. Habría que hablar, en este caso, de cómo se transmitió posteriormente esa memoria y cómo se produjo un diálogo intergeneracional que permitió, gracias a la connivencia de eclesiásticos y de intelectuales, la perduración de aquello que se consideraban auténtico y representaba la belleza de una Edad de Oro perdida que nunca existió. Las reinterpretaciones fantasiosas de periodistas y antropólogos de décadas posteriores, y hasta la actualidad, han ido más allá, hasta remontarse a un mundo primigenio del que nada se conoce, pero que han tenido éxito en una sociedad que ve en la Antigüedad o incluso en la Prehistoria la deslumbrante raíz de su identidad para justificarla. Sin embargo, esa Antigüedad, tal y como la contemplan, no existió jamás y es fruto de la mera elucubración alimentada por unos y por otros hasta convertirla en una caricatura distorsionada de lo que hemos sido. Pero el carnaval no es atemporal: nuestras celebraciones no son las de primitivos pueblos paganos, no son las de los romanos o las de nuestros antepasados, medievales y modernos. ¿Acaso se nos olvida que el carnaval, es, sobre todo, una época para la diversión y para la ruptura con la cotidianeidad, algo necesario para ese ser festejante que es el ser humano? ¿Tan poco nos gusta la libertad que minusvalora las críticas y las burlas carnavalescas y el desafío que representan para convertirlas en una foto fija que no puede cambiarse?

Bibliografía

Notas

  1. 1 Ideas que obedecen al influyente modelo interpretativo de James George Frazer: La rama dorada. Magia y religión, México, Fondo de Cultura Económica, 1981. Ver al respecto el trabajo de Alessandro Testa: “‘Fertility’ and the Carnival 2: Popular Frazerism and the Reconfiguration of Tradition in Europe Today”, Folklores, 128, 2017, pp. 111-132.

  2. 2 Ángel Aguirre Sorondo: “El carnaval en Euskal-Herria: estudio comparativo entre el carnaval rural y el carnaval urbano”, Zainak. Cuadernos de Antropología-Etnografía, 2, 1984, pp. 149-172.

  3. 3 Jeremy DeWaal: “The Reinvention of Tradition: Form, Meaning and Local Identity in Modern Cologne Carnival”, Central European History, 46, 2013,pp. 495-532.

  4. 4 Juan Garmendia Larrañaga: El carnaval vasco, Donostia, Eusko Ikaskuntza, 2007, pp. 103-177.

  5. 5 José Carlos Enríquez Fernández: “Los carnavales urbanos vasco del siglo XIX: las fiestas burguesas de la estabilidad social y política”, en José María Imízcoz Beunza (coord.), Élites, poder y red social: las élites del País Vasco y Navarra en la Edad Moderna (estado de la cuestión y perspectivas, Bilbao, UPV/EHU, 1996, pp. 161-174.

  6. 6 José Ignacio Homobono Martínez: “El carnaval urbano en Bizkaia. Un significativo caso local: Barakaldo y Alonsotegi (1892-1936)”, Kobie. Antropología cultural, 24, 2022, pp. 37-66.

  7. 7 La Voz de Navarra, 18-2-1934.

  8. 8 En una interesante caracterización de los carnavales extremeños contemporáneos Marcos Arévalo distinguía, dentro del carnaval urbano, entre un “modelo consciente: el oficial-institucional. Las sociedades” y un “modelo inconsciente: el espontáneo y popular. La calle”. Javier Marcos Arévalo: “Los carnavales como bienes culturales intangibles. Espacio y tiempo para el ritual”, Gazeta de Antropología, 25, 2, 2009, p. 7.

  9. 9 María Zozaya-Montes: “El papel civilizador de los casinos y círculos ibéricos de la élite. Mecanismos de construcción de la ciudadanía (1835-1936)”, Historia Social, 95, 2019, pp. 123-144.

  10. 10 José Ignacio Palacios Sanz y Ricardo Martín De La Guardia: “Casinos y espacios de recreo para la música: el caso de la ciudad de Soria (1848-1936)”, Studia histórica. Historia contemporánea, 35, 2017, p. 325.

  11. 11 Francisco Javier Tiberio: Carnavales de Navarra, Pamplona, Gobierno de Navarra, 1993, pp. 72-73.

  12. 12 Homobono: “El carnaval urbano”, p. 64.

  13. 13 Salvador Rodríguez Becerra: “El carnaval y lo carnavalesco en las fiestas en Andalucía”, en V Congreso del Carnaval. Actas, Cádiz, Ayuntamiento de Cádiz, 1992, pp. 9-21.

  14. 14 Ideas similares en Rodríguez Becerra: “El Carnaval y lo carnavalesco”.

  15. 15 Garmendia Larrañaga: Carnaval vasco, p. 19. Juan Garmendia Larrañaga: “Consideraciones generales acerca del carnaval en el País Vasco”, Sancho el Sabio: Revista de cultura e investigación vasca, 1, 1991, p. 332.

  16. 16 Jean Croisset: Discursos espirituales sobre los asumptos más importantes para la vida cristiana, Madrid, Antonio Marín, 1730, p. 103.

  17. 17 José Francisco Isla: Sermones panegíricos. Tomo VI, Madrid, Imprenta de la viuda de D. Joaquín Ibarra, 1783, p. 359. También otros, como el traducido Reguis, cura de Auxerre en donde afirmaba: “Las diversiones del Carnaval son reliquia e imitación de las fiestas que en estos mismos días celebran los paganos para honrar al Dios del vino y de la embriaguez, que quiere decir al Demonio”, Regis: La voz del pastor. Discursos familiares para todos los domingos del año, Madrid, Imprenta de Don Antonio de Sancha, 1763, p. 133.

  18. 18 Julio Caro Baroja: El carnaval (Análisis histórico-cultural), Madrid, Taurus, 1965; Jacques Heers, Carnavales y fiestas de locos, Madrid, Península, 1988.

  19. 19 Claude Gaignebet: El carnaval: ensayos de mitología popular, Barcelona, Alta Fulla, 1984.

  20. 20 Ver al respecto Jesús M. Usunáriz: “El Carnaval”, en María Amor Beguiristáin (dir.): Etnografía de Navarra. 2. Ocio, ritos y creencias, Pamplona, Diario de Navarra, 1996, pp. 482-494; Jesús M. Usunáriz: “El lenguaje de la cencerrada: burla, violencia y control de la comunidad”, en Rocío García Bourrellier y Jesús M. Usunáriz, Aportaciones a la historia social del lenguaje: España siglos XIV-XVIII, Madrid, Iberoamericana, 2006, pp. 235-260; Javier Ruiz Astiz: “‘Haciendo algaradas y músicas’: rondas nocturnas y carnavales en la Navarra moderna”, Revista internacional de los estudios vascos, 57, 1, 2012, pp. 90-126,

  21. 21 Peter Burke: Cultura popular en la Europa Moderna, Madrid, Alianza Editorial, 2014, p. 340.

  22. 22 Es la fiesta del Orakunde, descrita en los trabajos de Francisco Arrarás Soto: Danzas e indumentaria de Navarra, Pamplona, Gobierno de Navarra, 1987, II, p. 37; o Thor Rowland Anderson: Closely Held Secrets: Everyday Life, Festivity, and Carnival in Three Basque Towns, Berkeley, University of California, 1996, pp. 146-149.

  23. 23 Estas reflexiones sobre el carnaval de Lanz han sido recogidas en Jesús M. Usunáriz: “Un ritual milenario, un carnaval centenario: el caso de los ‘guardianos’ o salteadores de Lanz (1818) y la invención de la tradición”, Cuadernos de etnología y etnografía de Navarra, 53, 95, 2021, pp. 55-86.

  24. 24 Caro Baroja: Carnaval, p. 9.

  25. 25 Así lo han probado Mikel Ozkoidi y Karlos Irujo tras revisar el archivo municipal de Lantz, o las noticias de la prensa de finales del siglo XIX y primer tercio del XX. Mikel Ozkoidi Pérez y Karlos Irujo Asurmendi, Carnavales de Lantz - Ituren - Zubietako Inauteriak, Pamplona, Gobierno de Navarra, 2009.

  26. 26 Resurrección María de Azkue: Cancionero popular vasco. III. Danzas, Barcelona:,A. Boileau & Benasconi, 1922-1925, pp. 72-73.

  27. 27 Violet Alford: “Ensayo sobre los orígenes de las mascaradas de Zuberoa”, Revista Internacional de Estudios Vascos, 22 (3), 1931, pp. 373-396; Violet Alford, “Some Pyrenean Folk Customs”. Folklore, 43(1), 1932, pp. 42-60; Rodney Gallop, A Book of the Basques. Reno, University of Nevada Press, 1970, p. 195.

  28. 28 En años posteriores, 1945 y 1946, el Gobierno civil desautorizó lo que se llamaba “las fiestas de Milochin” o “fiesta de Milochin”: Ozkoidi Pérez e Irujo Asurmendi: Carnavales, pp. 30-31).

  29. 29 José María Iribarren: “Estampas del folklore navarro”, Príncipe de Viana, 17, 1944, p. 412.

  30. 30 Según Alford, como recuerda Caro Baroja: Carnaval, p. 199.

  31. 31 José María Jimeno Jurío: Calendario festivo. II. Invierno, Pamplona, Pamiela, 2009, p. 98.

  32. 32 Garmendia Larrañaga: Carnaval, p. 51.

  33. 33 Txema Hornilla: Sobre el carnaval vasco : ritos, mitos y símbolos, mascaradas y totemismo, (las mascaradas de Zuberoa), San Sebastián, Txertoa, 1987, p. 7; Txema Hornilla: Zamalzain el chamán y los magos del carnaval vasco. Los ritos de iniciación, San Sebastián, Txertoa, 1988; Txema Hornilla, El carnaval vasco interpretado, Bilbao, Mensajero, p. 35.

  34. 34 José Antonio Urbeltz: “Morir” en la hoguera el Martes de Carnaval. Representaciones dramáticas en Lantz y Lastovo, Pamplona, Pamiela, 2017, pp. 260-261.

  35. 35 Ver los argumentos que sostienen esta identificación en Usunáriz: “Ritual”, pp. 55-86.

  36. 36 Usunáriz: “Un ritual milenario".

  37. 37 Caro Baroja: Carnaval, p. 208; Mikel Lizarza: “Fiestas de invierno en Navarra. Ituren y Zubieta”, Cuadernos de Etnología y Etnografía de Navarra, 16, 1974, pp. 43-58; M. O. Echegut: “Le carnaval à Ituren et á Zubieta (Navarre) du debut du siècle au lendemain de la guerre civile”, Cuadernos de Etnología y Etnografía de Navarra, 58, 1991, pp. 137-186.

  38. 38 https://museoetnologico.navarra.es/es/carnaval-de-ituren-zubieta

  39. 39 Lizarza: “Fiestas”, p. 44.

  40. 40 Sagardia, Javier, Víctor Sagardia, fotógrafo / argazkilaria, Pamplona, Gobierno de Navarra, 2011, pp. 176-181.

  41. 41 Tiberio: Carnavales, p. 26.

  42. 42 Thierry Truffaut: Joaldun et Kaskarot. Des carnavals en Pays Basque, Donostia, Elkarlanean, 2005.

  43. 43 Tiberio: Carnavales, p. 33.

  44. 44 Eric Hobsbawm, y Terence Ranger: La invención de la tradición, Barcelona, Crítica, 2002.

  45. 45 Así lo reconoce Gabriel Imbuluzqueta: Navarra-Etnografía, Pamplona, Gobierno de Navarra, 2005, p. 194.

  46. 46 Sobre el paisaje identitario son más que ilustradoras las páginas de Maitane Ostolaza: La terre des basques: naissance d’un paysage (1800-1936), Rennes, Presse Universitaires de Rennes, 2018. Los trabajos clásicos sobre la economía moral de la multitud en Edward P. Thompson: Costumbres en común, Barcelona, Crítica, 1995, especialmente los capítulos 4 y 5.

  47. 47 Ver al respecto de esta recuperación, en el ámbito vascofrancés, las interesantes reflexiones de Xabier Itçaina: “Danse, rituels et identité en Pays Basque Nord”, Ethnologie française, 26 (3), 1996, pp. 491-492.

  48. 48 La tesis clásica de Mijail Batjin: La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de François Rabeais, Madrid, Alianza, 2003.

  49. 49 Lizarza: “Fiestas”, p. 46; Caro Baroja: Carnaval, p. 199: Truffaut, Joaldun.